Ляпушкина Екатерина Ильинична - кандидат филологических наук
Лекции по герменевтике
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. ἑρμηνευτική, от ἑρμηνεύω – разъясняю, истолковываю) – искусство толкования текстов классической древности, Библии, учение о принципах интерпретации. Герменевтика изначально возникла в рамках экзегезы, цель которой состоит в понимании текста, исходя из его собственной интенции, в выяснении того, с какой целью он написан. Это означает, что истолкование основывается на разных традициях или интеллектуальных требованиях: прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии отличается от раввинской интерпретации Торы в Галахе, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает иное прочтение событий, чем это делает иудейская традиция. Герменевтическая работа в юриспруденции заключалась в согласовании правовых документов для решения новых юридических казусов. В средневековье, признававшим начало по Слову, герменевтика была призвана стать не просто ведущим искусством в переводе сакрального (библейского) текста на язык мирской мудрости и в практике комментирования трудностей, возникающих при решении логико-грамматических и философских проблем (шло ли дело о созерцательной, практической или моральной философии), но и учением о бытии, онтологией.
В эллинскую эпоху центром искусства герменевтики оказалась Александрия, где перекрещивались западные и восточные учения. Перевод книг Ветхого Завета на греческий язык (т.н. перевод 70 толковников) поставил вопрос о технике этой работы, связанной прежде всего с понятийным истолкованием, наиболее остро. Впоследствии эта работа была унаследована христианством для объяснения своего учения. Поэтому герменевтика складывалась как дисциплина, вспомогательная для богословия.
Уже в первых богословских школах начала нашей эры зарождаются различные направления герменевтики. Александрийская школа тяготела к аллегорическому истолкованию Священного Писания, антиохийская – к буквально-историческому. Как правило, аллегорическое толкование предполагало и исторический, и мистический, и топологический смыслы, т.е. подчеркивало многосмысленность слов и выражений в противовес направлению, допускавшему лишь один определенный смысл. Такого рода противопоставление сыграло огромную роль и в богословских спорах, и в спорах, относящихся к широкому кругу обще-гуманитарных проблем, поскольку в нем предположено разное отношение к понятию «смысл». При буквальной интерпретации слово, как подлежащий истолкованию знак, теснейшим образом связано с вещью, именно эти вещные отношения вскрываются интерпретатором, который не может выйти за рамки этих отношений. При аллегорической и др. интерпретациях слово указывает скорее на интенции, желания, представления сообщающего, поэтому интерпретация более свободна, ибо она предполагает желание сообщающего сложить в слова разные смыслы. Ко времени зрелой схоластики упрочивается пять смыслов толкования Священного Писания: исторический, или буквальный, исходящий из прямого значения слов, аллегорический, символический, тропологический, исходящие из многозначности слов, их готовности к обретению новых смыслов, и аналогический, относящийся к «предметам вечной славы». Буквальный смысл, как говорил Данте, составляет своего рода предмет и материю, без чего нельзя подойти к их познанию. Такого рода многозначность основывалась на своеобразном строе мышления, предполагавшего, что любое, самое точное слово перед лицом Божественной полноты есть иносказание, брошенное слово, никогда не совпадающее с Истиной.
Первые опыты христианской герменевтики, основанной на единстве философско-теологических принципов, связаны с выяснением самой идеи Слова. Первые христианские апологеты толкуют Слово как невыраженное (это Слово принадлежит Богу-Отцу до творения) и произнесенное, которым Бог «посеял» свое присутствие в мире, и Слово воплощенное, которое есть Его максимальное самовыражение в тварном мире. Понимание метафорическое отождествлялось с пониманием физическим, метафора оказывалась иносказанием плоти (Иустин). Татиан представлял Слово как сообщаемость, т.е. коммуникативная идея Слова оказалась тесно связанной с идеей речи («Я беседующий»), лично определяющей индивида. Природе Слова, по Татиану, свойственно следующее: 1) образование иного Я, возникающего из несовпадения Я, обладающего Словом в себе, задумывающего его, и Я, оформляющего и сообщающего его; 2) Слово обнаружило себя как провокатор самопознания. Обращение его внутрь себя рождает исповедальность как особую форму мышления. Испытание Я становится единственно достоверной формой испытания, проверяющего Слово на истинность; 3) Слово двойственно, оно, с одной стороны, предопределено (звуком или буквой в начале произнесения и звуком или буквой в конце), а с другой, – свободно (в процессе произнесения оно может измениться). Двойственность обусловлена волей говорящего: Бога и человека. Человек тогда бессмертен, когда сообщен со Словом, отлученный от Него становится смертным; 4) процессом произнесения Слова приводится в порядок материя как образ звука, человек как образ Бога, или бессмертия т.е. осуществляется процесс по причащению человека Богу.
Тертуллиан обратил внимание на идею имени, связанную с идеей творения по слову, которое вместе есть вещь, свидетельствующая о себе через имя. Имя как бы «последнее слово», пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует данную вещь, только если эта данная вещь существует и имя выражает это существование. Проблема заключается в выявлении отношения не только между именем и вещью, ибо «в самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием» (Тертуллиан. К язычникам. – В кн.: Он же. Избр. соч. М, 1994, с. 42).
Одним из серьезнейших опытов христианской герменевтики являются сочинения Оригена: 4 книги «О началах», «Гекзаплы», разнообразные схолии, гомилии, комментарии к «Песне песней», к евангелиям от Матфея и Иоанна и пр. Текст «Гекзапл» разделен на шесть столбцов. В первом из них помещался еврейский текст Ветхого Завета, во втором – тот же текст в греческой транслитерации, в третьем – перевод семидесяти толковников, в четвертом – перевод на греческий Акилы (ок. 129), в пятом – Симмаха (в 201–203). Сопоставление разных переводов, выполненных с разными целями (Акила сделал свой перевод для иудеев, живших в греческой языковой среде, Симмах принадлежал секте, признававшей чудесное рождение Христа, но отрицающей его божественность, Феодотион, также принадлежавший этой секте, впоследствии перешел в иудаизм), позволил выявить разную смысловую и терминологическую нагруженность тех или иных слов и значений, обнаружил суть философских и богословских споров, вызревших в средиземноморском бассейне в 2–4 вв. Ориген основывался на представлении о том, что слова указывают на реальные вещи и отношения. Но как вещи принципиально различаются между собой, так же принципиально различаются смыслы внутри слова, означающие данную вещь, поэтому слова многомысленны по природе. Ориген различает три смысла при истолковании Священного Писания: исторический, душевный и духовный. Трактаты Аврелия Августина «Христианское учение», «Об учителе» и др. представляют своего рода учебник библейской герменевтики, построенный по схеме учебника риторики. Августин продумал вопросы, связанные с проблемами знака, значения, смысла, их понимания и истолкования. Сравнительно с Оригеном Августин расширил содержание герменевтики, поставив проблему однозначности или многозначности слова в связи с проблемой понимания.
«Христианское учение» Августин начинает с различения идеи вещи и идеи знака, через который и благодаря которому познается вещь. Вещь – то, что не применяется для обозначения чего-либо. Знаками что-либо обозначается, напр. Слова. Поскольку очевидно существование вещей, являющихся знаками для других вещей, то одна и та же вещь может выступать и как вещь, и как знак. Знак, следовательно, есть вещь, которая не только сообщает чувствам свой вид, но и вводит за собой еще нечто, что заставляет работать мышление. Знаки делятся на собственные и переносные. Собственные знаки используют для обозначения вещей, ради которых они изобретены, переносные используют и тогда, когда сами вещи, которые обозначаются собственными словами, употребляются для обозначения чего-нибудь другого. При таком определении переносных знаков для их понимания необходимо знание реальных отношений, связанное с необходимостью изучения всего корпуса познавательных искусств: физики, астрономии, географии, истории и гл.о. диалектики.
Несколько иное понимание знака у Боэция. Идея Божественного провидения у Боэция не связана с идеей предопределения. Провидение тождественно предзнанию, поскольку в качестве держателя времен оно знает все и равнозначно пониманию. Рассуждение, от которого неотъемлем человеческий ум, относится к пониманию как время к вечности, как движущийся круг к покоящемуся центру. Смысл провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости в грядущем. Сущность знака – обозначать скрытое, но не творить сущность означаемого. «Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем» (Боэций. Утешение философией. – В кн.: Он же. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 218). Знак – намек на означаемое, на его возможность. Сущность знака – предполагать немыслимые, многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли и природы слова, которые соотносимы с идеей случая, являющегося стечением противоречивых обстоятельств. Последнее позволяет Боэцию поставить проблему пререшения предрешенного, т.е. исключающего не первичный, но единственный смысл знака, не содержащего в этой своей единственности «природной необходимости». Предназначенное к существованию вправе остаться в возможности, не стать явным.
В 6–10 вв. познание возможностей слова становится определяющим. Христианство, выйдя за пределы средиземноморского бассейна и постепенно охватывая земли будущей Западной Европы, всколыхнуло новую герменевтическую волну, связанную с необходимостью включения в христианскую орбиту варварских народов. Эта волна связана с исследованиями этимологии (Исидор Севильский), с разъяснением смысла чудес (Григорий Великий), с объяснением мира как единства чуда и загадки, школы и морализации (Алкуин). Но подлинный расцвет герменевтики произошел в Средние века, когда идея Слова была связана уже не просто с идеями знака и имени, но с идеей речи. Речь, внутренняя речь, становится предметом логического анализа у Росцелина, Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского, Иоанна и Боэция Дакийских и др., породив традиции изучения, называемые «диктизмом», «сермонизмом», «модизмом». Ансельм Кентерберийский, считая, подобно Северину Боэцию, единицей высказывания «значащий звук», выделил в трактате «Об истине» два его значения: собственное и окказиональное. Исследуя функции этих двух значений, Ансельм обнаружил важное свойство имени: оно, в отличие от представлений Аристотеля, может не просто быть условленным звукосочетанием с условленным значением безотносительно ко времени (что и служило, в частности для Августина, указанием на единственный, предопределенный смысл слова), но само являться носителем времени. Слово «сегодняшний», если следовать Аристотелю, оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно означает время, что есть, по Стагириту, глагольный признак. Вывод Ансельма таков: если вещь не может относиться к нескольким категориям, то слово может – в силу того, что оно способно соединять в себе разные категории, напр., вместе быть сущим и означать время, означать качество и обладание этим качеством. Слово «больше» вещи не только в границах человеческого мира: смысл Божественного слова превосходит границы Его форм в силу Своего домирного существования.
Такого рода подход исключал произвольное толкование текста, минуя его контекст, ибо контекст творится во времени. На это обратил особое внимание Абеляр. Для Абеляра речевое высказывание происходит здесь и сейчас, потому оно непременно несет на себе печать времени, исключающего установление одного общепризнанного понимания. В тесной связи с проблемой контекстуального толкования стоит его трактат «Да и Нет», обнаруживающий разные контексты возникновения тех или иных представлений, на которых могут базироваться и ошибки при переписке текстов. Сама идея речевого высказывания, приобретшего у Абеляра форму концепта, вела к необходимости пересмотра принципов герменевтики, ибо темнота и неясность Писания усугублялись множеством противоречивых толкований, что обеспечивалось самой богословской традицией. У Абеляра прослеживаются три ступени понимания, что обычно связывается только с эпохой Реформации: 1) понимание, когда читатель воспринимает отдельные звуки и слова; 2) понимание, когда «схватывается» значение речи в отдельных ее периодах, основанное на правильных связях слов и делениях периодов; 3) понимание, через которое постигается «душа говорящего», вызывающая ответное движение «души слушающего». Более того, Абеляр ставит проблему теоретического рассмотрения акта понимания, поставив вопрос об отношении значения (понятия) к смыслу, о самом процессе понимания (мыслеобразы Божественного субъекта – чувственные ощущения и преобразование их в смыслы – возвращение к первоначальным мыслеобразам), что делает проблемы герменевтики логическими проблемами.
13–14 вв. были «золотым веком» для развития идеи герменевтики, поскольку с развитием «двух истин» появляется новое условие – изменение понятия философии, которое отныне сообразуется только с истинами разума. Соответственно изменилось и представление о речи. Один из представителей «модизма» (направления, анализировавшего модусы речи) Роберт Килвордби писал, что речь бывает значащей в той мере, в какой она отвлекается от каждого отдельного языка, т.е. когда она присутствует в уме. Различия между языками модисты видели в звуковом облачении, а содержательно-смысловую сторону полагали повсюду одинаковой. Однозначность становится принципом толкования, по-разному проявляющаяся в модусах слова, который сродни акцидентальному свойству в отличие от атрибута.
Чем более рационалистичной становилась философия, освобождаясь ли от верующего состояния или пытаясь найти основания для их взаимосвязи (Фома Аквинский), тем более четко делились основания герменевтики на 1) предмет понимания и комментирования и 2) на процессы понимания и комментирования. У Фомы Аквинского основной речевой единицей, как у Абеляра и Гильберта Порретанского, является концепт, который есть форма «схватывания» имен, выходящих за понятийные рамки и направленных на постижение Бога. Эти имена не синонимы, они указывают на Божественную субстанцию, исходя из разных оснований. Такого рода концепты движения, причины, возможности и необходимости, степеней вещей, распорядка природы, постигаемые интеллектуальной интуицией и развернутые в длиннейшую цепь доказательств. Физика прочно отделяется от метафоры. Герменевтика увидела в знаке не только предмет и понятие, не только обнаружила свою связь с логикой, но и вступила на путь конституирования себя как науки. Средневековая логика с ее спорами об универсалиях, особенно ярких в 15 в., связанных с именем Дунса Скота и Оккама, сумела проанализировать именно логическую теорию знаков. Они-то и подготовили новую идею возрожденческой и реформационной философии, поставивших, с одной стороны, проблему герменевтики как проблему истолкования другой, независимой от христианства и поэтому не связанной с теологией культуры, а с другой – проблему герменевтики как искусства «истинной» интерпретации Священных текстов вне зависимости от предания. В любом случае развитие герменевтики становится залогом появления проблемы понимания чужой индивидуальности, где предметом герменевтики становится аспект выражения, а не содержания, что, в конечном счете, привело к идее разделения идеи слова на идеи речи и языка.
#аудиолекции_ФНК@philos_science_culture
